Materialer fra foredrag

Hannah Arendt Sorø

2. June 2026  ·  Foredrag - Hannah Arendt

Introduktion

Biografisk

Hannah Arendt (1906-1975) blev født som jødisk vidunderbarn det fredelige og traditionsbundne Østrig, men freden varede kort. Meget af hendes barn- og ungdom foregik under første verdenskrig, og i mellemkrigstiden tog hun sin uddannelse og blev efterfølgende engageret som en af tidens politisk sindede intellektuelle. Under anden verdenskrig måtte hun flygte til USA, hvilket betød at hun mistede mange af sine venner, hvilket ellers havde betydet meget for hende, og hun så McCarthyismen og stalinismen forpurre den fred, der ellers var kommet efter krigen. Hun så dog også Kennedys USA, der viste vejen for en mere oplyst menneskelighed, såvel som hans fald og Vietnamskrigen grusomheder og asurditeter.

Ikke kynisk, men optimistisk

Det ville derfor ikke undre os, hvis et sådan menneske – der igen og igen har erfaret, at freden er skrøbelig, og at menneskenes destruktive side tilsyneladende altid ender med at vinde over den konstruktive – blev kynisk og misantropisk. Arendt blev da også en hård dame, i sin tid beskyldt for at være ukvindelig og brysk. Hendes analyser er altid knivskarpe, og hun lægger aldrig fingre imellem. Men livet igennem holdt hun fast i håbet, og arbejdede altid på at forstå menneskene og verden på en sådan måde, at vi den kunne blive bedre. Det gør hun i et filosofisk-politisk værk, der står som et af det 20. århundredes stærkeste.

Kærlighed og eksistens

Entwicklungsfähigkeit og Gud=Mulighed

Arendts forfatterskab begynder ikke ved det politiske, men ved det eksistentielle.Nemlig med en afhandling om kærlighed kaldet Kærlighedsbegrebet hos Augustin. Man plejer ikke at starte her, men jeg synes, at der er noget væsentligt at vinde ved at gøre det. Vi begynder derfor med det eksistentielle.

Hendes universitetsafhandling, Kærlighedsbegrebet hos Augustin, kunne ud fra titlen umiddelbart lyde som en lærd udlægning af Augustin, men det er ikke tilfældet. Som elev af Martin Heidegger (1889-1976) har Arendt lært, at det er uinteressant at tænke over noget, man skal i stedet forsøge at tænke dette noget på en egentlig måde (her kommer filosofien ind). Derfor handler hendes afhandling heller ikke om Augustin, men fremskriver et kærlighedsbegreb, der kan støtte koblingen mellem det eksistentielle og det politiske. Dvs. at det gør brug af det Entwicklungsfähigkeit, det potentiale for at tænke noget andet, som ligger i Augustins tekst: som sagt en metode, hun har fra Heidegger.

Det betyder også, at hun bruger begrebet “Gud” uden selv at tro på det. For hende kommer Gud til at betyde noget i retning af “Mulighed”, og det er også sådan, vi kommer til at bruge det her. Så lad jer ikke narre af det teologiske begrebsapparat! Der er fortsat tale om en ateistisk filosofi.

Begærende kærlighed vs. ægte kærlighed – Jordisk vs. himmelsk stad

Hendes læsning benytter sig af især to skel fra Augustin: Skellet mellem cupiditas og caritas, den begærende kærlighed (som vi kender den) og ægte kærlighed (dvs. den til Gud); og så mellem den jordiske og himmelske stad. Begge former for kærlighed, og begge former for samfund, kan findes på jorden – der er ikke noget hinsides over det (heller ikke hos Augustin). Imidlertid er det sandt, at den ægte kærlighed næsten ikke er til at finde på jord, og at den himmelske stad aldrig er blevet realiseret. Det andet skyldes netop det første: Af ægte kærlighed (caritas) følger den himmelske stad, mens der af begærende kærlighed kun kan fødes et jordisk samfund.

Hos Augustin følger samfundsformerne altså direkte af menneskets måde at elske på. Det kan synes mærkeligt, men bliver forståeligt i Arendts udlægning. Kærlighed skal nemlig ikke forstås som en følelse, men som en måde at rette sig mod andre og verden på. Og denne rettethed får den kvalitet, at den skaber forbindelse mellem den, der retter sig, og det/den, der bliver rettet imod. Således begynder to forelskede mennesker at ligne hinanden, påtager sig hinandens kvaliteter. Vi må derfor, når der tales om kærlighed, huske på, at der er tale om en måde at være i verden på, om typer af eksistens.

Hvilke to typer eksistens er der da tale om med hhv. den begærende og den ægte kærlighed? Her følger Arendt sin samtids eksistentielle tænkere ret tæt.

Begærende kærlighed

Den begærende kærlighed har denne dobbelte rettethed: at den, der elsker, vil begynde at ligne den elskede, samtidig med, at den former den elskede i eget billede (tænk igen på det forelskede par: De begynder at ligne hinanden ved dels at forme dels at blive formet af den anden). Det betyder også, at vi kan abstrahere dette til at gælde et verdensforhold. For hvad sker der, hvis man forsøger at opnå verden? Det kan man ikke. Man må ængstes for fremtiden, og samtidig begære den. Og man må, for at besidde det, der er sket, erobre fortiden gennem erindringen. For at gøre det helt konkret: At elske er at besidde det elskede, og for at besidde noget, må man have det hos sig. Men alt i livet foregår i tid, dvs. enten er det ikke sket endnu (og er derfor strengt taget ingenting), eller det er allerede sket, men er ikke mere (hvorfor også det, strengt taget, er ingenting). Vi holder derfor fast i verden og i andre (såvel som i os selv) gennem erindring. Og vi forventer noget af fremtiden, kræver noget af den, frygter noget fra den. På den måde kan vi rette os mod det, som endnu ikke er, og holde fast i det, som ikke længere er. Det gælder også vores egen identitet, for vi er – strengt taget – ikke andet end en række nuer, verden ikke andet end en række momenter, der bindes samme af os i kraft af erindring, begær og angst.

Så vidt for den begærende kærlighed, der ligner Kierkegaards, Sartres og Heideggers’ eksistensfilosofi. Dog med den væsentlige ændring, at vi grundlæggende set altid retter os mod andre snarere end at være helt alene. At kalde den rettethed mod verden kærlighed kan virke lidt omsonst, når det adskiller sig så meget fra, hvad vi forstår ved kærligheden, men baggrunden for ordvalget bliver klarere, når vi ser hvordan eksistensen ser ud for den ægte kærlighed.

Ægte kærlighed

Også den ægte kærlighed har denne dobbelt-syntetiserende natur, at den elskede bliver som den elskende og omvendt. Men i modsætning til den stræbende kærlighed, går den ægte kærlighed altid over Gud. Jeg elsker f.eks. min bror, fordi jeg elsker Gud. Det er et klassisk kristent begreb, der hos Arendt får følgende tolkning: Gud er mulighed, det i relation til hvilket alt andet får sin virkelighed. I filosofien hedder dette væren. Stole, lamper, grise osv. er alle værender, der har sin virkelighed, sin eksistens, fra væren selv. At elske Gud er derfor at elske muligheden, at elske væren. Og at elske er jo at rette sig imod noget, så at elske Gud bliver til at rette sig mod, og blive mere ligesom, muligheden, væren. Og derfra kan man så elske andre.

Elsker jeg således mig selv gennem Gud, gør jeg mig selv mere til mulighed, dvs. jeg tilbageruller den tilknytning til verden, som jeg har foretaget gennem erindring, begær og angst. Dvs. at den verdensforståelse, jeg havde, forsvinder, i takt med at den forståelse jeg havde at mig selv, gør det. Vi kender følelsen i mikroformat. Når man har fundet noget, der er vigtigere end en selv, og som man elsker (et barn eller en sag, f.eks.), begynder verden at tage sig anderledes ud, ligesom man selv gør det. Tanken er her, at hvis man elsker det, der er absolut større end en selv – selve mulighedsgrundlaget for al eksistens – vil man virkelig ændre sig (multiplier på at blive forælder). Og da verdens konstitution er afhængig af menneskets, vil også verden ændre sig (jf. sammenhængen mellem de to typer kærlighed og den himmelske og jordiske stad).

Den himmelske stad = politikkens samfund

Således kan den himmelske stad indføres på jord, ved at den verden, vi alle har konstrueret, nedbrydes i kraft af den ægte kærlighed. Den himmelske stad er mulighedens samfund, hvilket også – for Arendt – bliver politikkens samfund. For politik, lærer vi af hendes senere skrifter, kan ikke være nødvendighedspolitik. Det er et samfunds øvelse i frihed, og hvis der ikke er plads til at være fri i samfundet, er der ikke plads til politik i samfundet.

Den afhængighed, som følger med at ønske at besidde verden, de andre og en selv, gør selvfølgelig, at man knytter sig til verden i kraft af frygten. Er dette ophævet, knytter vi os til verden, os selv og andre i kærlighed, frisættes vi til at eksistere uden nødvendighedens pres. Og det at nødvendigheden væltes fra tronen som det væsentligste i al handling og planlægning, er netop skellet mellem den jordiske og den himmelske stad, som Arendt læser det ud af Augustin.

Den eksistentielle underbygning er med hele vejen igennem forfatter

Denne fortolkning af Augustin bliver særlig interessant, når vi ser det i sammenhæng med de senere værker. For fra augustinstudiet har hun en formulering af det samfund, hun gerne vil have, som hun forsøger at forbedre og specificere, indtil det bliver muligt at gennemføre. Den teologiske kerne, hvilket her er rummet i begrebet om Gud/mulighed/væren og kærlighed, bevares. Hendes tænkning har noget mirakuløst eller spirituelt over sig, dvs. at det benytter sig af den del af mennesket for at befri det fra konsekvenserne af at baseret vores samfund på de for fornuften fattelige dele af mennesket.

Totalitarisme

Totalitarisme er emnet for Arendts første større selvstændige arbejde efter universitet. Den kommer oven på en lang række politisk aktivistiske artikler fra 1930’erne, der forsøgte at angribe den gryende nazisme – hvilket som bekendt ikke lykkedes i Tyskland. Der er da tale om et værk, skrevet i landflygtighed (hun var jo jøde, og måtte flygte fra nazisterne), der forsøger at begribe, hvad der overhovedet skete under nazisternes herredømme: Fra den alt for lette magtovertagelse til holocaust.

Bogen er bygget op i tre bind, startende med antisemitismen for nogle hundrede år siden i bind 1, bevægende sig til imperialismen som magtform i del 2, og til sidst totalitarismen i bind 3. Det er bind 3, det skal handle om her – og det er da også dette bind, der til stadighed bliver læst.

I dette tredje bind giver hun ingen endelig definition af totalitarismen, så ethvert bud på en sådan er en læsning eller fortolkning af Arendts værk. Her skal denne tolkning forstås ud fra Kærlighedsbegrebet hos Augustin, som vi netop har talt om, hvilket bliver tydeligt i det følgende.

“Normale mennesker ved ikke, at alt er muligt”

Arendt sætter et citat som indledning til bind 3, der lyder: “Normale mennesker ved ikke, at alt er muligt”. Det betyder både, at det altid kommer bag på almindelige mennesker, at totalitarismen har fundet sted, og at den var så grusom, som den var (fordi det strider mod vores sunde fornuft og al rationalitet – f.eks. var det et økonomisk tab at køre udryddelseslejrene); men det betyder også, at vores manglende evne til at spotte totalitarismen hører til blandt de faktorer, der tillader totalitære bevægelser at få vind i sejlene og totalitære regimer at opstå og operere.

Totalitarisme helt kort

Kort sagt kan vi udlægge totalitarisme som følger: Det er ønsket om at gennemføre en eller anden ideologi over hele verden, dvs. at erobre verdensherredømmet for at bevise for og indprente i virkeligheden en vis forståelse af, hvad verden er. Vi husker, at vi kan skelne mellem virkelighed og verden, hvor verden er den bevidsthedsmæssige spejling af virkelighed, som tillader os at handle og forstå. Hvad totalitære stater ønsker, og hvad totalitære bevægelser forbereder, er derfor nedbrydningen af common sense-verdenen, således at der kan bygges en mere fiktiv verden, der svarer til totalitaristernes ideologiske forestillinger. Og når denne nye verden er blevet den gældende gennem propaganda, terror osv., at forme virkeligheden sådan, at den ligner fiktionen – hvilket i praksis vil sige at omforme mennesker sådan, at de svarer til en vision om, hvad der bør være.

Den totalitære drejebog

Vi kan derfor opstille en form for totalitær drejbog, der forløber som følger:

  1. Nedbryd skellet mellem løgn og sandhed
  2. Opbyg en parallel verden(sforståelse), der kan fungere som konkurrent til den gængse, mere virkelighedsnære verden(sforståelse)
  3. Brug propaganda og terror til at lade denne parallele verden(sforståelse) blive den udbredte
  4. Brug denne fiktive verden(sforståelse) som mønster til at ændre på virkeligheden. Dvs. omform samfundet, så det svarer til fiktionen. På den måde bliver det sværere at benægte virkeligheden af fiktionen
  5. Når det er fuldendt, når den totalitære stat og den totalitære virkelighed er grundlag, følger derpå terror mod egen befolkning, for at ødelægge enhver menneskelig frihed, der kan forstyrre fiktionen. Dvs. kampen mod virkelighedens indvirkning på fiktionen sættes for alvor i gang, uden nogen grænser for brutalitet.

(Jo længere man kommer i drejebogen, des flere legitime magtformer vil man have adgang til. Det er således ikke nødvendigt at bruge illegitim vold, når man har kontrol over politiet osv. Jf. f.eks. Trumps USA og Hummelgaards overvågnings-korstog.)

Ud af denne drejebog, som Arendt læser ud af Hitlers Tyskland og Stalins Sovjet, ser vi, at totalitarismen i grunden har at gøre med et ønske om total kontrol med virkeligheden – hvilket er umuligt. Derfor opfinder man en fiktionel verden, som man med alle magtmidler forsøger at gøre til den eneste mulige verden(sforståelse), da denne kan kontrolleres.

Hvorfor hopper vi med på totalitarisme?

Man kunne tro, at enhver befolkning ville modsætte sig en sådan bevægelse, men det er langt fra tilfælde. De totalitære styrer, vi har set, har derimod haft folkelig opbakning, og ikke pga. uvidenhed eller hjernevask, men fordi folk grundlæggende set er enige.

Arendt forstår det som følger: Efter første verdenskrig var der i verden to modsatrettede ønsker: Et ønske om, at der endnu en gang skulle være mening at finde i tilværelsen, efter den meningsløse opløsning, der havde fundet sted med verdenskrigen; og på den anden side et ønske om at brænde hele den korrupte verden ned til grunden, så noget nyt og rent kunne vokse frem. Dette paradoksale ønske om destruktion og healing tilbød totalitarismen et svar på: I stedet for et kompleks verden, som man ikke kan se, hvordan man skal gøre bedre, tilbød Hitler en simpel verden, hvor problemet var jøderne, og løsningen derfor tilsvarende enkel: De måtte bekæmpes for at noget nyt og harmonisk kunne bygges op. Dette kunne ske samtidig med, at man samlede resterne af det tyske samfund, og dannede kosmos af det kaos, der fulgte oven på verdenskrigen.

I dag har vi lignende omstændigheder. Klimakrise, migrationskrise, biodiversitetskrise, potentiel AI-krise, fortsat krig og ufred, racisme, sexisme osv. osv. er alle problemer af så kompleks natur, at den internationale forskning knap kan overskue dem. For det almindlige menneske er verden ved at gå under, uden at vi kan gøre noget – og vi har samtidig skylden. På den anden side er de store virksomheder, staterne, politikerne, organisationerne osv. så insisterende på, at vi tager fejl, at vi ønsker at brænde den ned til grunden, starte forfra. Noget af det samme grundlag som var i mellemkrigstiden i Tyskland, eksisterer altså i dag.

Totalitarismen tilbyder således en verden, der “svarer bedre til menneskesindets behov end selve virkeligheden, en verden, hvor de rodløse masser gennem ren og skær indbildningskraft kan føle sig hjemme og skånes for de endeløse chok, som det virkelige liv og de faktiske erfaringer giver menneskene og deres forventninger”. Noget, vi sikkert alle mærker. Og også grunden til, at hun sætter filosofien eller tænkningen så højt over f.eks. logikken, idet den er skabt med det formål at have konflikter in mente, aldrig at nå frem til et svar. Ønsket om at leve i en for menneskesindet behagelig verden åbner os nemlig for totalitarismen, der munder ud i en total terror mod sin egen befolkning.

At modstå totalitarisering

Hvad kan vi da gøre for at modstå sådan totalitarisering? Først og fremmest, skriver Arendt i totalitarismeværket, kan vi se på de betingelser, der skal til, før totalitarismen kan blomstre, og forsøge at forhindre det. Vi har nævnt de ydre omstændigheder, det som har med verden at gøre, men ikke dem, der har med menneskene at gøre.

Totalitarisme kræver ensomhed

Mennesker, må vi forstå, er væsener, der har behov for jeg’er og for en verden. Både jeg’er og verden får vi gennem fællesskabet, og ensomheden – “en af menneskets mest tilbundsgående og mest bitre erfaringer” – gør dette nært umuligt. Arendt skriver, at mens et “totalitært herredømme som styreform er nyt derved, at det ikke er tilfreds med denne [politiske] isolation [dvs. at man ikke kan forsamles osv.], men også ødelægger privatlivet. Det skaber sit grundlag på ensomhed, på den erfaring overhovedet ikke at høre til verden…” Vi ser dermed, at totalitarismen som grundlag har umuliggørelsen af at leve i en fælles verden, dvs. af ekstrem individualisering. At være bundet af familiære, venskabsmæssige, kollegiale, klassemæssige, religiøse eller lignende bånd er totalitære bevægelser meget imod (hvilket betyder, at al caritas, ægte kærlighed, er det totalitære imod). Således ansås f.eks. en interesse i skak for skakspillets skyld som farligt for staten i nazisternes Tyskland, fordi det jo betød, at der var noget, der var vigtigere end ideologien. Ligesom kunst og kunstens skyld ansås for statsfjendtlig virksomhed (hvilket betyder, at al cupiditas, begærende kærlighed, ligeledes er styret imod). Det er kun den korrumperede form for kærlighed – dvs. rettethed – mod verden, som er filtreret gennem den ideologiske linse, og som, snarere end at muliggøre verden, fjerner al mulighed fra den, som totalitaristerne accepterer.

Totalitarismen hviler derfor på et noget usikkert grundlag: Alene det at dømme selv, at være del af et fællesskab, eller at kunne lide at lave noget bare fordi det er fedt at lave det, er stopklodser for egentlig totalisering. Her er derfor mulighed for opgør og modstand, alene i kraft af det, Arendt med Augustin kalder kærlighed. Samtidig må vi dog også se i øjnene, at vi som normale mennesker “ikke ved, at alt er muligt”, at vi lukker øjnene for meget af det, som foregår, for at skåne os selv.

At møde det historiske øjeblik med oprejst pande, i stedet for at ty til totalitære løsninger

I de historiske perioder, hvor virkeligheden er under hastig forandring, er også vores verden(sopfattelser) under forandring, hvilket føles som en opløsning af alt virkeligt. Her begynder vi at ønske det totalitære, fordi det nærmest fungerer som en ydreliggjort forsvarsmekanisme, der skåner os for at skulle vende os mod virkeligheden (og dermed caritas og den himmelske stad). Enhver totalitær bevægelse opstår derfor på baggrund af samme omstændigheder, som åbner vejen for den himmelske stad. Og totalitarismen vinder kun, hvis vi eksistentielt er for svage til at møde dette øjeblik ordentligt.

Der er derfor, her, en åbning for at tale om karakter og karakterstyrke, og om dannelse til karakterstyrke. Karakter ligger netop i en måde at dømme verden på, som er uafhængig af verdens bestand. Karakteren består, omend verden uden om ændrer sig. Og sådanne individer kan man lave gennem uddannelse, hvis det gøres ordentligt. Desværre bliver uddannelse alt for let middel til det modsatte: til ikke-tænkning, manglende domsevne, og deraf manglende evne til at indse, at alt er muligt, at vi derfor må undgå at agere på denne mulighed. At trække sig tilbage til muligheden, som med caritas eller ægte kærlighed i den himmelske stad, forekommer eksistentielt mere angstprovokerende end at lade sig opsluge af en totalitær bevægelse.

Tænkning

Nødendighedspolitik vs. mulighedspolitik

Det er karakteristisk for moderne tid, mener Arendt, at der ikke længere er rum for det politiske. Vi kender det i hverdagssproget fra den omsiggribende nødvendighedspolitik, dvs. det at politikerne næsten altid taler om alle deres tiltag som om det kom af nødvendighed, og ikke af mulighed. Man handler derfor ikke så meget som man reagerer, dvs. at man ingen beslutninger tager, men blot følger “common sense” – hvilket jo netop er en af totalitarismens mulighedsbetingelser.

Den kærlighed til mulighed, og derefter til Næsten, som Arendt læser ud af Augustin, sikrerede netop, at man så på verden, på sig selv og på andre som muligheder, og ikke som fastlagte mønstre, hvis fremtidige bevægelser kunne beregnes logisk. Deduktionen er ideologiens og totalitarismens mest yndede åndsform, og det er den, politik må bryde med. For politik er fødslen af det nye, er begyndelser – ligesom mennesket er begyndelse.

Her smelter det eksistentielle og det politiske endnu en gang sammen, fordi vores politiske råderum afhænger af vores eksistentielle horisonter og omvendt. Politikbegrebet hos Arendt kommer derfor også til at handle om frihed, og vi kan bruge to citater til at forstå det bedst muligt:

En handling må – for at være fri – for det første være fri for et motiv og for det andet være fri for sit intenderede mål som en forudsigelig virkning. Hermed ikke være sagt, at motiver og mål ikke er vigtige faktorer i forbindelse med hver eneste handling, men de er dens determinerende faktorer, og en handling er kun fri i det omfang, at handlingen er i stand til at transcendere disse faktorer (“Hvad er frihed”)

Hvad vi således forstår ved det politiske ud fra den græske polis, vil det politiskes formål eller raison d’être være at etablere og bevare et rum, hvor frihed som virtuositet kan fremtræde. Dette er den sfære, hvor frihed er en verdslig realitet, håndgribelig i ord, der kan høres, i handlinger, der kan ses, og i begivenheder, der kan tales om, huskes og omdannes til historier, før de til sidst indlemmes i den menneskelige histories store historiebog. (“Hvad er frihed?”)

Vi bemærker, at det, Arendt her beskriver – flere år efter Kærlighedsbegrebet hos Augustin – er den himmelske stad på jorden. Det politiske rum, der gør handlingen fri fra dens intentioner og konsekvenser (omend den ikke fjerner dem), foregår gennem kærligheden, dvs. gennem muliggørelsen af os selv og af verden. Det er også derfor, at hun kan skrive, at handlinger omsættes i begivenheder, der omsættes i historier, der til sidst indgår i “den menneskelige histories store historiebog”. Her bliver handlinger til verden – hvilket vil sige at forbindelsen mellem virkelighed og verden knyttes tættere sammen af handlingen, den sande handling, end f.eks. fabrikationen.

Modsætning til den totalitære stat, hvor politik og frihed er afskaffet gennem produktionen af nøgent liv i lejrene (dvs. eksperimenter med at fratage mennesket deres fødthed, deres evne til at handle, gennem “videnskabelig” (=systematisk) terror), er netop samfundet med politisk rum i Arendtsk forstand.

Hvordan vi skaber et pluralistisk samfund, der ægger til mulighedspolitik og egentlig frihed

Spørgsmålet er så, hvordan vi skaber et sådan rum. Det er klart, at vi fra eksistentiel side hver især kan gøre vores for, at vi udvikler os i den rigtige retning, og at vi retter os mod verden og andre mennesker i ægte kærlighed i stedet for gennem den begærende. At vi sørger for ikke at forfalde til lette løsninger og forsvarsmekanismer, når verden synes usammenhængende og kaotisk. Dette kaos er blot et tegn på, at vi er tættere på muligheden.

Eksemplets magt

Disse eksistentielle indsatser vil dog ikke blive til meget, hvis ikke de udbredes. Næstekærligheden, som Arendt henter fra Augustin, har et potentiale, der er værd at tage fat i. Den kan jo, ved at rette sig mod andre, gøre dem til mulighed gennem den gensidige syntese. Vi kan argumentere for, at sådanne effekter kan ses i f.eks. folketinget, hvor nogle få, meget ordentlige og karakterfulde politikere, dvs. nogle med der besidder en kærlighed til politik eller til Danmark eller lignende, kan kollegerne til også at være mere opretstående, mens det modsatte giver modsatte resultater. Da Trump blev valgt indsat i januar, mærkede man således, næsten med det samme, et politisk stemningsskifte. Ikke kun fordi man nu forberedte sig på at kæmpe mod Trump, men også fordi man nu kunne tillade sig des mere. Det mellemmenneskelige i næstekærligheden, der sørger for at holde os på rette spor, er derfor vigtigt, og man må ikke underkende den effekt, man kan have på dem omkring en.

Lovgivning kan ændre normer uden om eksistentielle ændringer

Alligevel mangler der noget på en større skala. Her kan vi se mod USAs frigørelsesbevægelser i 1960’erne, hvor der blev lavede en række fremadskuende love, som sikrede rettigheder til flere grupper. Disse love gik på tværs af mange almindelige amerikaneres oplevelse af, hvad der var rigtig og godt, dvs. mod den moral, deres verden var gennemsyret af. Det var at præsentere dem med virkelighed. Enten kunne de så blive totalitære, eller de kunne vænne sig til de nye former. Vane-mæssigt forme deres verden sådan, at deres moral svarede til virkeligheden, for at nedbringe ubehaget ved uoverensstemmelsen mellem verden og virkelighed. Der skete i mange tilfælde det sidste. Segregation mellem sorte og hvide er ikke længere sund fornuft, undertrykkelse af kvinder ikke naturlig osv. I dag gør Trump forsøget den anden vej, f.eks. ved hans mange “executive orders” i de første dage af hans præsidentperiode (en taktik Hitler for øvrigt også benyttede sig af). Lovgivning kan således skubbe normen, omend det ikke kan ændre på det almindelige menneskes forhold til muligheden.

Kontra individualisering: Bind i lokale fællesskaber

Væsentligt er også, at totalitarismen kun fungerer med en masse, dvs. en række individer uden egentlig binding til hinanden. Binder man sig i lokale fællesskaber, i familier, sportsklubber, interessefællesskaber, politiske fællesskaber, klassebevidstheder osv., bliver det sværere og sværere for totalitære bevægelser at opstå. For det væsentlige ved disse konkretere relationer er, at de lukker af for ideologi, da de er virkelighedsankre. Jo mindre ensom og isoleret man er, des bedre. Og det kan en regering godt assistere med, f.eks. ved at sørge for mødesteder (undgå at lukke medborgerhuse, give billigere skat til forsamlingssteder som caféer, sportsklubber osv.).

Tænkningsfællesskaber

Uddannelse kan også hjælpe netop ved at skabe disse forbindelser og sammenhold. Det er jo ikke indholdet i en uddannelse, eller udviklingen af intellektet, men indfoldelsen i flere, decentrerede fællesskaber, opøvelsen i at tænke og dømme selv, oplevelsen af andre menneskers særegenhed og positive anderledeshed osv., der underminerer totalitære bevægelsers bestræbelser. Omvendt kan enhver ensretning, isolering gennem fokus på den enkeltes selvstændige præstationer osv., styrke totalitære tendenser. Man forestiller sig f.eks. at Eichmann har været god i skolen, og har haft smag for konkurrenceelementet.

Opsummering

Skal vores samfund gøres totalitarismesikre, må vi derfor omtænke en hel del ved dem. Og undgå at falde i den fælde, at vi ønsker at lade moral og lov falde sammen, som Hitler agiterede for, fordi vi dermed misser den grundlæggende pointe: At der skal være plads til flere moraler, til flere verdener, fordi det ikke er verden, der handler om, men deres plasticitet overfor virkeligheden, overfor handlingen, overfor friheden – og derfor overfor mennesket.

Konklusion

Hannah Arendts særlige kombination af eksistens og politik, hvor de to bliver sammenfaldende, åbner således op for nye måder at tænke både politik og eksistens på. Og det åbner for at handle som enkeltpersoner, som fællesskaber og som stat. Det er derfor ikke overraskende, at den opmærksomhed, der følger med 50-årsåret for hendes død, og tankernes applikation på verden af i dag, har resulteret i en Arendt-renæssance.

Bibliografi

Ønsker man at læse mere af Arendt, kommer her en række lettere læste værker (som man har kunne låne), og så de værker, vi har arbejdet med her:

Supplerende

  • Hannah Arendt: Essayene “Hvad er frihed” og “Tænkning og moralske overvejelser” fra bogen Krisen i skolesystemet og pædagogikken
  • Hannah Arendt: Vi flygtninge
  • Niels Grønkjær: Hannah Arendt og kærligheden (om Arendts kærlighedsbegreb, som hun finder hos Augustin)
  • Anne Marie Paahuus: Hannah Arendt (generelt om Arendt)
  • Alois Prinz: Hannah Arendt eller kærligheden til verden (biografi)

Hovedværker af Arendt behandlet her

  • Kærlighedsbegrebet hos Augustin
  • Totalitarismen (bind III af Totalitarismens oprindelse)
  • Eichmann i Jerusalem (efterordet indeholder meget af det i kortform)
  • Menneskets vilkår
  • Åndens liv

To citater fra totalitarismeværket

Mens isolation vedrører livets politiske område, berører ensomhed hele menneskelivet. Ligesom alle tyrannier kunne totalitært styre givet ikke bestå uden at ødeælgge livets offentlige område, det vil sige uden at ødelægge menneskers politiske evner ved at isolere dem. Men totalitært herredømme som styreform er nyt derved, at det ikke er tilfreds med denne isolation, men også ødelægger privatlivet. Det skaber sit grundlag på ensomhed, på den erfaring overhovedet ikke at høre til verden, hvad der er en af menneskets mest tilbundsgående og mest bitre erfaringer. [nyt afsnit] Ensomhed, terrorens almene baggrund, det totalitære styres inderste væsen og for ideologi eller logisk følgeslutning forberedelsen af styrets bødler og ofre er nært forbundet med den rodløshed og overflødighed, der har været de moderne massers forbandelse siden den industrielle revolutions begyndelse og er blevet akut med imperialismens frembrud i slutningen af forrige århundrede og vores egen tids sammenbrud af politiske institutioner og sociale traditioner. At være rodløs vil sige ikke at have nogen plads i verden, som er anerkendt og garanteret af andre; at være overflødig vil sige, at man ikke tilhører verden. Rodløsheden kan være den forudgående betingelse for overflødighed, ligesom isolation kan være (men ikke nødvendigvis er) den forudgående betingelse for ensomhed. Betragtet isoleret, uden hensyn til dens nyere historiske årsager og dens nye rolle i politik, er ensomheden samtidig i dybeste modstrid med menneskets mest elementære krav som menneske og en af de mest gennemgribende erfaringer i ethvert menneskes liv. Selve oplevelsen af den materielt og sanseligt givne verden er afhængig af, at jeg er i kontakt med andre mennesker, af vores fælles sunde fornuft, der regulerer og kontrollerer alle andre sanser og uden hvilken enhver af os ville være indelukket i sin egen særlige bås af sansedata, der i sig selv er upålidelige og forræderiske. Kun fordi vi har en fælles fornuft, det vil sige fordi ikke et menneske, men mennesker i flertal bebor jorden, kan vi stole på vores umiddelbare sanseerfaring. Men vi behøver kun at minde os selv om, at vi en dag må forlade denne fælles verden, som vil fortsætte som før, og for hvis kontinuitet vi er overflødige, for at gøre os ensomhed klar, den erfaring af blive forladt af alt og alle

Det værste ved totalitære styrer er ikke, at de driver magtpolitik på en særlig hensynsløs facon, men at der bag deres politik er skjult en helt ny, hidtil ukendt magtopfattelse, ligesom der bag deres realpolitik ligger en helt ny, hidtil ukendt virkelighedsopfattelse. Fuldendt ligegyldighed over for de umiddelbare følger snarere end hensynsløshed; rodløshed og misrøgt af de nationale interesser snarere end nationalisme; foragt for utilitaristiske motiver snarere end uoverlagt stræben efter egen interesse; “idealisme”, og altså urokkelig tro på en ideologisk fiktiv verden, snarere end magtbegær – alt dette har tilsammen indført en ny og mere foruroligende faktor i international politik, end blot og bar aggressivitet ville have været i stand til.